则已兼取孟、荀二义，至其教人以变化气质，先实暗用荀子化性之说。
心性论在传统儒学中占有极为重要的位置，然而唯其如此，它理当接受当代哲学前沿思想的反思。但是，主体是一种存在者，即主体性的存在者，而不是先于存在者、给出存在者的存在。
如果这仅仅是在区分存在概念的普遍性和我们探索领会解释存在概念的特殊性[40]，那还谈不上自相矛盾。[29]显然，这里对儒家的传统心性论的反思，是与对胡塞尔（Edmund Husserl）的意识现象学的反思一致的。[71] 蒙先生指出，儒家传统中也有个体精神的存在，但是并不充分：这种自主自律的思想，虽然包含着个性发展的思想萌芽（特别在王阳明后学中，表现得比较突出），但它并不是真正提倡个性或个体人格的独立发展，它仍然被笼罩在伦理主义的帷幕之中。尽管程朱以性为本体，陆王以心为本体，两者有所区别，但无论如何，这样的本体仍然是一个存在者、主体性的观念，即仍然要面对存在者何以可能主体性何以可能的追问。它片面地发展了人的伦理道德属性。
但是未能发展出近代意义上的心性思想。[42] 黄玉顺：《生活儒学关键词语之诠释与翻译》，《现代哲学》2012年第1期，第116–122页。禅家则但以虚灵不昧者为性，而无以具众理以之下事。
尤其在南宋，儒佛之辩的重点转变为在思想理论内部划清儒佛界限，论辩的场域也从儒佛之间转向了儒学内部，在理学各派思想中清除杂佛的内容。这样，程颢思想中作为万物本体的天理就被搁置甚至消解了。无业豁然大悟，所悟自然是佛性，由结果往前推论，则马祖问是什么，至少有两层含义：其一，是什么立刻回头。该思想在程门后学中发展为以觉论仁，并进一步与心关联起来，由谢良佐影响至湖湘学派。
二、理学的以觉言仁佛教中国化和佛经翻译过程中吸收了大量中国本土思想概念，儒道佛三家共用的概念不胜枚举。突然喊话，当即问是什么，这样的教化方法在禅宗公案中有很多。
觉与悟的基础是即心是佛，本心即佛性，本来清静，方能去除杂秽，呈现佛性。终不能明了仁的内涵，只是一味追求恍惚惊怪、穷高极远之说。可见程颢以生意论仁以一体论仁是同一思想的不同角度。觉与悟相同，指心之了悟，如：黄蘗和尚云：诸佛与一切众生，唯是一心，更无别法，觉心即是。
（静、筠二禅师编撰，第690-691页）此心了悟即是佛，此心迷妄颠倒即是众生。佛性并非别有一物，正是此心。若搁置天理，单谈心之知觉，则知觉是虚灵明觉，是知觉认知能力，如知晓寒暖饱饥之知。通过朱熹与湖湘学派讨论仁说的多封书信及思想的前后变化，我们会发现朱熹不是延续、发展或突破了青年时期接触的禅学，恰恰相反，他是在思想中真正确立儒学立场，剔除可能杂禅的部分。
同时自觉之心就是佛性，觉、心、佛性三者浑然无间。认得为己，何所不至？（《二程集·遗书卷二上》）程颢由天地化生万物、生生不已来阐发仁，主张仁即《易传》所言元者善之长也，是四德之首。
而谢良佐这一仁—知觉—心的模式，非常容易让人联想起禅宗佛性—觉—心三者的关系。正如前文所言，这是儒佛最根本的差异，也是儒佛之辩最为激烈的焦点。
（《晦庵先生朱文公文集》卷三十二）朱熹判定谢良佐和湖湘学者以觉言仁流入禅学，其根本原则即是否强调天理本体。程门后学继承阐发仁的思想时，各有侧重，议论纷纭。同样，宋明儒学确实使用了很多与禅宗相同的概念和相似的表述，但不能作为杂佛的依据，觉字在宋儒大体是继承孟子，而非借用禅宗。 摘要：心性论是宋代儒佛之辩的核心议题，本文以儒佛共用的概念心与觉为核心，从禅宗和理学两方面分析儒佛差异，重点关注以朱熹为代表的南宋儒者在辟佛时所针对的禅宗思想和儒佛之辩的根本原则。牟宗三在《宋明儒学的问题与发展》一书中有如下论述：明道《定性书》，实在讲的是心。（《晦庵先生朱文公文集》卷四十六）知觉是有深浅，深则体认天理大本。
二是作为修行工夫的觉、悟，是一种特殊的、指向个体内在的认识能力，类似于了悟、觉悟，如但悟一心的悟，见此心识心见性的识与见。（《明儒学案·泰州学案》）理是本体，事是本体发用。
谢良佐则少谈万物一体，偏重从个体生意，尤其是心之知觉论仁，甚至将生意与知觉等同起来。（陈来，第65页）如果说程颢论仁包含了形上（天地）层面和个体层面，谢良佐则重在继承发展个体层面：其言个体生意如桃仁谷仁，而少谈天地之大德曰生。
不了时即是迷，了时即是悟。程颢论仁时，一体论仁生意论仁知觉论仁虽为一贯，但三者内涵各有侧重。
如此，以觉言仁虽在字面上与程颢基本一致，但在思想上其实已经走了很远，将根源于天地一体、生生不已的仁，向内拉回到心的知觉。《祖堂集》载马祖大师言：迷即是众生，悟即是佛道。如心与知觉问题，朱子直接针对的不是禅宗的核心思想，而是自二程到谢良佐、杨时、张九成、陆九渊等理学发展中逐渐吸收和渗入的禅宗思想。4.李存山，2009年 ：《气论与仁学》，中州古籍出版社。
明代方学渐敏锐地指出：《集註》：‘明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。（《二程集·遗书卷十八》）文字概念作为语言工具是共用的，不能作为单一的分判标准。
但无论是儒佛分判，还是儒门内部分判，都不能仅落在概念文字的使用上。他认为这一思想歧出源自谢良佐，影响至湖湘学派，已流入禅学。
唐至宋初，儒者希望通过打击佛教为儒学创造空间，以排佛来辅翼儒学复兴。子若有救之之心，便是被爱牵动了心，便是昏了主人翁处。
他将觉视作心之觉，这就将仁—知觉—心作为一个整体，由此，儒学最重要的德性仁就成为心的知觉。浅则在人伦实践中知晓天理人欲之分。心学一系常被指责为儒佛杂糅、流入禅学，其原因在于心在破除意、必、固、我等阻碍遮蔽，清通无碍以实现天理的过程，与禅宗破除一切颠倒妄想，无念、无相、无住，达至觉悟成般若智慧的过程，两者十分相似。（翟奎凤，第79页）决不能搁置天理，单谈心与知觉，甚至以知觉为本体，否则就会流入禅学。
人人皆有本心佛性，众人与佛的差别在于此心的迷与觉（悟）。关键词：觉 心 即心是佛 以觉言仁 儒佛之辩在宋代经历了不同的发展阶段：宋初关注社会现实问题，北宋理学创立期注重儒佛大防，南宋则深入理论内部进行思想辨析。
《坛经》言：不悟即佛是众生，一念悟时，众生是佛。又问：如何是祖意？马师云：即汝心是。
谢良佐用常惺惺来解释二程提出的主敬工夫：敬是常惺惺法。（《陆九渊集》卷一）始终以天、天理作为形上本体，在这一基本原则上，张九成和陆九渊关于心的思想显然属于儒学，且与禅宗界限分明。
